Un texte précieux datant de 1984, fondamental pour comprendre la pensée du « théologien privé » Joseph Ratzinger sur un sujet que le Synode sur l’Amazonie a remis au cœur de l’actualité. Je l’ai numérisé (*) dans le livre-interview de Vittorio Messori « Entretien sur la foi », plus connu sous le nom de « Rapport Ratzinger ».

(*) Joseph Ratzinger – Vittorio Messori, « Entretiens sur la foi », Fayard, 1985, pages 207 et suivantes

Dans le livre d’entretiens de Vittorio Messori avec le cardinal Ratzinger (sorti en Italie en 1985 sous le titre « Rapporto sulla Fede » et traduit en français la même année chez Fayard sous le titre « Entretien sur la foi »), un chapitre entier est consacré à la théologie de la libération.
35 ans plus tard, après le Synode pour l’Amazonie (dont on attend les conclusions qu’en tirera le pape dans une exhortation apostolique qui devrait voir le jour avant la fin de l’année) la question revient en plein cœur de l’actualité, et on peut affirmer que le Pape émérite la connaît à fond.

La longue conversation du journaliste et du théologien s’était déroulée durant l’été 1984 à Bressanone, dans le Haut-Adige (où le cardinal se rendait habituellement en juillet pour de frugales vacances), à peu près au moment de la publication par la CDF de l’instruction LIBERTATIS NUNTIUS SUR QUELQUES ASPECTS DE LA ‘THEOLOGIE DE LA LIBERATION’ , qui porte la date du 6 août 1984. La sortie du livre, s’était accompagnée d’un grand tintamarre médiatique et d’attaques féroces contre les deux auteurs, que Messori a racontées par ailleurs et sur laquelle mieux vaut ne pas revenir (mais les réactions de ces derniers jours des adorateurs et des défenseurs de la pachamama aident à s’en faire une idée).
Le chapitre auquel je fais allusion s’intitule « Une certaine libération » et s’ouvre sur la présentation de Vittorio Messori:

Lors de ces journées d’entretien avec le cardinal Ratzinger à Bressanone, l’Instruction sur quelques aspects de la théologie de la libération, pourtant déjà prête, puiqu’elle porte la date du 6 août, n’avait pas encore été publiée (elle allait être présentée en septembre). Mais on avait déjà rendu publique – par une indiscrétion des journaux – la réflexion dans laquelle Ratzinger expliquait sa position personnelle de théologien sur ce sujet.
Donc, la question de la « théologie de la libération » avait déjà envahi les colonnes des journaux, et elle allait les occuper davantage encore après la parution de ladite Instruction.

Mais il faut noter ce fait pour le moins déconcertant, aisément vérifiable: nombre de commentaires – même ceux qui firent montre du plus de prétention, même ceux qui virent le jour sous la signature de gens fort renommés – portaient des jugements sur le document de la Congrégation sans l’avoir lu, ou, dans le meilleur des cas, d’après quelque compte rendu incomplet, peut-être même suspect de parti pris. En outre, presque tous ces commentaires ne s’attachaient qu’aux implications politiques du document et en ignoraient les motivations religieuses.

Il nous a paru important de redonner ici un texte qui – bien qu’il ait été connu par ce que nous avons appelé une « indiscrétion des journaux » – appartient désormais au domaine public et reflète fidèlement la pensée de Joseph Ratzinger (en tant que théologien, et non pas en tant que Préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi). Ce texte peut aider à saisir la pensée personnelle du Cardinal-Préfet sur ce sujet important. Plus que jamais, pour lui, « défendre l’orthodoxie » signifie ici « défendre vraiment les pauvres et leur éviter des souffrances et des illusions qui ne portent en elles aucune perspective réaliste d’une délivrance même matérielle ».

Un peu plus loin, Messori insiste encore sur le caractère privé du texte:

Revenons-en donc à ce texte « privé » qui a précédé l’Instruction de l’automne 1984. Les pages suivantes le reproduisent intégralement. Étant donné son origine et sa destination strictement théologiques, le langage n’en est pas des plus courants. Nous croyons cependant qu’il vaut la peine de surmonter certains passages, peut-être ardus pour un lecteur non spécialisé : au-delà de l’estimation que chacun peut en faire, nous le répétons, ce texte aide à mieux situer le phénomène « théologie de la libération » dans le cadre plus vaste de la théologie mondiale.

Et plus bas, on trouve confirmation d’un fait qui est réapparu avec une netteté aveuglante durant les trois semaines de « débat » du Synode sur l’Amazonie, et qui prouve que les choses n’ont pas changé (il faut dire que ce sont les mêmes hommes, plus de première jeunesse, donc!):

Au cours de cet entretien, le Cardinal est revenu à plusieurs reprises sur un aspect oublié par de nombreux commentaires : « La théologie de la libération, dans ses formes qui se rattachent au marxisme, n’est absolument pas un produit autochtone, indigène, d’Amérique latine ou d’autre zones sous-développées où elle serait née et aurait grandi quasi spontanément par l’action du peuple. Il s’agit en réalité, au moins à l’origine, d’une création d’intellectuels ; et d’intellectuels nés ou formés dans l’Occident opulent : ce sont des Européens, les théologiens qui l’ont fait naître ; ce sont des Européens – ou formés dans des universités européennes -, les théologiens qui la font grandir en Amérique du Sud. Derrière l’espagnol ou le portugais de ces prédications perce en réalité l’allemand, le français, l’anglo-américain. »
Ainsi, selon lui, même la théologie de la libération ferait partie « de l’exportation à destination du Tiers-Monde de mythes et d’utopies élaborés dans l’Occident développé. C’est presque une tentative visant à expérimenter dans le concret des idéologies conçues en laboratoire par des théoriciens européens. D’un certain point de vue, par conséquent, c’est encore une forme d’impérialisme culturel, bien que présenté comme la création spontanée des masses déshéritées. Reste ensuite à vérifier quelle influence réelle ont en vérité sur le « peuple » ces théologiens qui disent le représenter et être leurs porte-parole. »


Sur la Théologie de la ‘Libération’

Joseph Ratzinger
1984
« Entretiens sur la foi », Fayard, 1985, pages 207 et suivantes

QUELQUES OBSERVATIONS PRÉLIMINAIRES

1. La théologie de la libération est un phénomène extraordinairement complexe

elle va des positions les plus radicalement marxistes jusqu’à celles qui replacent avec exactitude la responsabilité nécessaire du chrétien envers les pauvres et les opprimés dans le contexte d’une théologie ecclésiale correcte, comme l’ont fait les documents du Celam, la Conférence Épiscopale Latino­Américaine, depuis Medellin jusqu’à Puebla. Dans ce texte, on utilisera le concept « théologie de la libération » dans une acception plus restreinte : acception qui englobe seu­lement les théologies qui, de quelque manière, ont fait leur l’option fondamentale du marxisme. Il y a là aussi, dans le détail, beaucoup de différences sur lesquelles il est impossible de s’étendre dans le cadre de cette réflexion générale. Dans ce contexte, je ne peux que tenter de mettre en évidence certaines orientations fondamentales qui, sans méconnaître la diversité des moules, sont très répandues et exercent une certaine influence, y compris là où n’existe pas de théologie de la libération au sens strict.

2. L’analyse du phénomène de la théolo­gie de la libération révèle au grand jour un péril fondamental pour la foi de l’Église.

Sans doute faut-il tenir compte du fait qu’une erreur ne peut exister si elle ne recèle en elle-même un noyau de vérité. En fait, une erreur est d’autant plus dangereuse qu’est plus grand le noyau de vérité qu’elle recèle, car par là devient d’autant plus forte la tentation qu’elle exerce. D’autre part, l’er­reur ne pourrait s’approprier cette part de vérité si ladite vérité était suffisamment vécue dans un témoignage authentique, là où elle a sa place, c’est-à-dire dans la foi de l’Église. Aussi, à côté de la démonstration de l’erreur et du danger que représente la théologie de la libération, est-il nécessaire d’ajouter cette question : quelle est la vérité qui se cache dans l’erreur, et comment la retrouver pleinement, la libérer de son em­prise ?

3. La théologie de la libération est un phénomène universel, et ce, de trois points de vue

a) Cette théologie n’entend absolument pas constituer un nouveau traité de théo­logie s’ajoutant à ceux qui existent déjà, comme, par exemple, pour élaborer de nouveaux aspects de l’éthique sociale de l’Église. Elle se présente plutôt comme une nouvelle herméneutique de la foi chré­tienne, c’est-à-dire comme une nouvelle forme de compréhension et de réalisation du christianisme dans sa totalité. Par consé­quent, elle atteint la théologie dans sa struc­ture fondamentale, et non pas seulement dans des contenus isolés. C’est pourquoi aussi elle altère toutes les formes de la vie ecclésiale : la constitution ecclésiastique, la liturgie, la catéchèse, les options morales.

b) Il est patent que la théologie de la libé­ration a aujourd’hui son centre de gravité en Amérique latine; pourtant, ce n’est pas du tout un phénomène exclusivement pro­pre à l’Amérique latine. Elle ne s’explique pas sans l’influence déterminante de théolo­giens d’Europe aussi bien que d’Amérique du Nord. Mais elle existe également en Inde, au Sri Lanka, aux Philippines, à Formose ainsi qu’en Afrique, bien que ce soit ici la recherche d’une « théologie africaine » qui se trouve au premier plan. L’union des théolo­giens du Tiers-Monde est fortement caracté­risée par l’attention prêtée aux problèmes de la théologie de la libération.

c) La théologie de la libération dépasse les frontières confessionnelles : elle cherche à créer d’emblée une nouvelle universalité grâce à laquelle les séparations classiques entre églises doivent perdre leur impor­tance.

I. LE CONCEPT DE THÉOLOGIE DE LA LIBÉRATION ET LES PRÉSUPPOSÉS DE SA GENÈSE

Ces observations préliminaires nous ont déjà introduits au cœur du sujet. Elles ont pourtant laissé sans réponse la question principale : qu’est-ce donc au juste que la théologie de la libération ?

Dans une première tentative de réponse, nous pouvons dire : la théologie de la libé­ration prétend donner une nouvelle interprétation globale du christianisme ; elle pré­sente le christianisme comme une praxis de libération et prétend se présenter elle-même comme guide pour cette praxis. Mais comme, selon cette théologie, toute réalité est politique, la libération est également un concept politique et la ligne de conduite pour la libération doit donc être une ligne de conduite pour l’action politique.

« Rien ne reste en dehors de l’engagement politique. Tout ce qui est a une coloration politique », écrit textuellement un de ses représentants sud-américains les plus con­nus. Une théologie qui n’est pas « pratique », c’est-à-dire essentiellement politique, est jugée « idéaliste » et condamnée comme irréaliste ou comme moyen de maintenir les oppresseurs au pouvoir.

Un théologien qui a appris sa théologie dans la tradition classique et qui a accepté sa vocation spirituelle a du mal à imaginer que l’on puisse ainsi sérieusement vider la réalité globale du christianisme pour en faire un système de praxis socio-politique de libéra­tion. La chose est d’autant plus difficile que beaucoup de théologiens de la libération continuent à employer une bonne partie du langage ascétique et dogmatique de l’Église en lui conférant une interprétation nouvel­le, de sorte que celui qui lit ou écoute en partant d’autres données peut avoir l’im­pression de retrouver le patrimoine antique, auquel on n’aurait fait qu’ajouter quelques affirmations tant soit peu « étranges », mais qui, jointes à tant de religiosité, ne pourraient s’avérer aussi dangereuses.

C’est justement la radicalité de la théolo­gie de la libération qui fait que l’on en sous­-estime souvent la gravité, parce qu’elle n’entre dans aucun système d’hérésie connu à ce jour; sa position de départ est étran­gère à ce qui peut être englobé dans les for­mes traditionnelles de discussion.

Aussi voudrais-je tenter d’aborder l’orien­tation fondamentale de la théologie de la libération en deux étapes : d’abord, il fau­dra dire quelque chose des présupposés qui l’ont rendue possible ; ensuite, je voudrais approfondir quelques-uns des concepts fon­damentaux qui permettent d’appréhender tant soit peu la structure de la théologie de la libération.

Comment en est-on arrivé à cette orienta­tion complètement nouvelle de la pensée théologique, qui trouve son expression dans la théologie de la libération ? Je vois trois facteurs principaux qui l’ont rendue pos­sible

1. Après le Concile se présenta une situa­tion théologique nouvelle

a) Se fit jour l’opinion selon laquelle la tradition théologique existant jusqu’alors n’était plus acceptable et que, par consé­quent, on devait chercher, à partir de l’Écri­ture et des signes des temps, des orienta­tions théologiques et spirituelles totalement inédites.

b) L’idée d’ouverture au monde et d’enga­gement dans le monde se transforma sou­

vent en une foi ingénue dans les sciences; une foi qui accueillit les sciences humaines comme un nouvel évangile, sans vouloir en reconnaître les limites ni les problèmes pro­pres. La psychologie, la sociologie et l’inter­prétation marxiste de l’histoire furent consi­dérées comme scientifiquement sûres, et donc comme des références désormais incontestables pour la pensée chrétienne.

c) La critique de la tradition par l’exégèse évangélique modérne, notamment par Ru­dol f Bultmann et son école, devint une réfé­rence théologique inamovible qui barra la route aux formes jusqu’alors valables de la théologie, encourageant ainsi d’autant plus de nouvelles constructions.

2. Ce changement dans la situation de la théologie coïncida avec une évolution dans l’histoire des idées.

 A la fin de la phase de reconstruction qui suivit la Seconde Guerre mondiale, phase qui coïncida à peu près avec la fin du Concile, se produisit dans le monde occidental un vide sensible du sens de la vie auquel la philosophie existentia­liste, encore en vogue, n’était pas en mesure de donner une réponse. Dans cette conjonc­ture, les différentes formes du néo-marxisme se transformèrent en une sorte d’élan mo­ral, promettant simultanément de rendre à la vie un sens, qui exerça un attrait quasi irrésistible sur la jeunesse universitaire. Le marxisme, avec les accents religieux de Bloch, les philosophies présentées avec une rigueur « scientifique » d’Adorno, Horkhei-mer, Habermas et Marcuse’ offrit des modè­les d’action qui devaient permettre, croyait­on, de répondre au défi de la misère de par le monde et, en même temps, d’actualiser le sens exact du message biblique.

3. Le défi moral de la pauvreté et de l’op­pression ne pouvait plus être ignoré en un moment où l’Europe et l’Amérique du Nord avaient atteint une opulence sans précé­dent.

Ce défi exigeait évidemment des réponses nouvelles, que l’on ne pouvait trouver dans la tradition existante. Les changements intervenus dans la situation théologique et philosophique invitaient expressément à chercher cette réponse dans un christianisme qui se laissât conduire par les modèles d’espérance, en apparence « scientifiquement » fondés, des philosophies marxistes.

II. LA STRUCTURE FONDAMENTALE
DE LA THÉOLOGIE DE LA LIBÉRATION

Cette réponse se présente tout à fait diffé­remment dans les diverses formes de théo­logie de la libération:  théologie de la révo­lution, théologie politique, etc. Elle ne peut donc être présentée globalement. Il existe toutefois certains concepts fondamentaux qui se répètent continuellement à travers toutes les variantes, et qui expriment des intentions de fond communes.

Avant de passer aux concepts fondamentaux du contenu, il est nécessaire de faire une remarque sur les éléments qui consti­tuent la structure de la théologie de la libé­ration. Nous pouvons nous reporter, à cet égard, à ce que nous avons déjà dit du changement intervenu dans la situation de la théologie après le Concile.

Comme nous l’avons dit, on a lu l’exégèse de Bultmann et de son école comme une affirmation de la « science » à propos de Jésus, science qui devait être tout simple­ment considérée comme valable. Le « Jésus historique » de Bultmann se présente cepen­dant comme séparé par un abîme (Bult­mann lui-même parle de Graben, fossé) du Christ de la foi. Selon Bultmann, Jésus appartient aux présupposés du Nouveau Testament, tout en demeurant enfermé dans le monde du judaïsme.

Le résultat final de cette exégèse a été un ébranlement de la crédibilité historique des Évangiles : le Christ de la tradition ecclé­siale et le Jésus historique présenté par la science appartiennent à deux mondes diffé­rents. La figure de Jésus fut ainsi arrachée à la place qu’elle occupait dans la tradition, au moyen de la science considérée comme instance suprême. De cette façon, d’un côté la tradition s’était mise à flotter dans le vide comme quelque chose d’irréel, de l’autre, il fallait chercher une nouvelle interprétation et une nouvelle signification de la figure de Jésus.

Bultmann a donc pris de l’importance non pas tant pour ses affirmations positives que pour le résultat négatif de sa critique le noyau de la foi, la christologie, demeura ouvert à de nouvelles interprétations, car ses énoncés originels transmis jusqu’alors avaient disparu, devenus historiquement insoutenables. En même temps, le magistère de l’Église se trouvait désavoué, parce qu’il était considéré comme lié à une théorie « scientifiquement » insoutenable, et donc dépourvu de valeur pour conduire à la con­naissance de Jésus. Ses énoncés ne pou­vaient être considérés que comme de vaines définitions d’une position scientifiquement dépassée.

En outre, par un second mot-clé, Bult­mann allait jouer un rôle important dans les développements ultérieurs. Il redonna cours à l’ancien concept d’herméneutique en lui conférant une dynamique nouvelle. Par ce mot « herméneutique », on veut signifier qu’on ne peut trouver de compréhension réelle des textes historiques au moyen d’une simple interprétation historique, car toute interprétation historique implique certaines positions a priori. L’herméneutique a pour rôle d »`actualiser » l’Écriture en fonction des données que l’histoire, toujours évoluti­ve, nous présente : une « fusion des hori­zons » entre « l’alors » et « l’aujourd’hui ». L’herméneutique pose par suite la question que signifie « l’alors » aujourd’hui ? Bult­mann lui-même répondit à cette question en recourant à la philosophie de Heidegger et interpréta donc la Bible dans un sens exis­tentialiste. Cette réponse ne présentait ni ne présente plus aucun intérêt; en ce sens, Bultmann est dépassé par l’exégèse actuelle. Mais est resté l’arrachement de la figure de Jésus hors de la tradition classique, de même que l’idée selon laquelle on peut et doit transposer cette figure dans le présent, par le biais d’une nouvelle herméneutique.

A ce point intervient le second élément de notre situation, dont nous avons déjà parlé le nouveau climat philosophique des années soixante. L’analyse marxiste de l’histoire et de la société était considérée en ce temps-là comme la seule à avoir un caractère « scien­tifique ». Ce qui veut dire que le monde est alors interprété à la lumière du schéma de la lutte des classes et que le choix entre capitalisme et marxisme est l’unique choix possible. Cela signifie en outre que toute la réalité est politique et qu’elle doit être justi­fiée politiquement. Le concept biblique de « pauvre » offre le point de départ de la confusion entre la représentation biblique de l’histoire et la dialectique marxiste ; ce concept est interprété au moyen de l’idée de prolétariat au sens marxiste, et justifie par là le marxisme comme herméneutique légi­time pour la compréhension de la Bible.

Selon cette compréhension, deux options seulement existent et peuvent exister; par conséquent, contredire cette interprétation de la Bible ne fait qu’exprimer l’effort de la classe dominante pour conserver son pou­voir. Un représentant connu de la « théolo­gie de la libération » affirme : « La lutte des classes est une donnée acquise et la neutralité sur ce point est absolument impos­sible ».

Dès lors, l’intervention du Magistère ecclésial devient elle aussi impossible : au cas où il s’opposerait à cette interprétation du christianisme, il montrerait seulement qu’il se range du côté des riches et des do­minateurs, et contre les pauvres et ceux qui souffrent, c’est-à-dire contre Jésus lui-même – pour la dialectique de l’histoire, il se ran­gerait ainsi du côté négatif.

Cette position, apparemment « scientifi­que » et « historiquement » inéluctable, déter­mine d’elle-même la voie de l’interprétation ultérieure du christianisme tant en ce qui concerne les références de l’interprétation que les contenus interprétés.

En ce qui concerne les références de l’interprétation, les concepts décisifs sont : peuple, communauté, expérience, histoire.

Si, jusqu’alors, c’était l’Église – c’est-à-dire l’Église catholique dans sa totalité, laquelle, transcendant temps et espace, comprend laïcs (sensus fidei) et hiérarchie (magistère) – qui avait été la référence herméneutique fondamentale, aujourd’hui, c’est la « com­munauté » qui l’est devenue. C’est le vécu, ce sont les expériences de la communauté qui déterminent la compréhension et l’inter­prétation de l’Écriture.

On en vient à dire en outre, d’une façon qui paraît rigoureusement « scientifique », que la figure de Jésus, présentée dans les Évangiles, constitue une synthèse d’événe­ments et d’interprétations de l’expérience de communautés particulières, où l’interpréta­tion compte néanmoins beaucoup plus que l’événement qui, en lui-même, ne peut plus être déterminé. Cette synthèse originelle de l’événement et de son interprétation peut toujours être dissoute et reconstruite à volonté : la communauté « interprète » les événements à travers son « expérience » et trouve ainsi sa « praxis ».

Cette idée, on la rencontre modifiée de façon assez différente dans le concept de peuple, qui a transformé l’accent mis par le Concile sur l’idée de « peuple de Dieu » en un mythe marxiste. Les expériences du « peuple » expliquent l’Écriture. « Peuple » devient ainsi un concept opposé aussi bien à celui de « hiérarchie » qu’à celui de toutes les institutions, qui sont alors dénoncées comme forces de l’oppression. Enfin, est « peuple » celui qui participe à la « lutte des classes »; l »`Église populaire » se dresse contre l’Église hiérarchique.

En dernière instance, le concept d »`his­toire » devient la référence herméneutique décisive. L’opinion, considérée comme scientifiquement sûre et irréfutable, selon laquelle la Bible raisonne exclusivement en termes d’histoire du salut (et donc de façon anti-métaphysique), permet la fusion de l’horizon biblique avec l’idée marxiste de l’histoire, qui procède dialectiquement comme porteuse de salut; l’histoire est par là le processus du progrès de la libération ; l’histoire est l’authentique révélation et, par­tant, la vraie référence herméneutique de l’interprétation biblique. Il arrive que cette dialectique du progrès s’appuie parfois sur la pneumatologie, c’est-à-dire sur une con­ception de l’action de l’Esprit-Saint.

Quoi qu’il en soit, elle aussi voit dans le Magistère, qui met l’accent sur des vérités permanentes, une référence ennemie du progrès, dans la mesure où il pense « méta­physiquement » et contredit ainsi l »`his­toire ». On peut dire que le concept de Dieu et de révélation se trouve ainsi absorbé dans le concept d’histoire. L « ‘historicité » de la Bible doit justifier son rôle absolument pré­dominant et donc légitimer en même temps le passage à la philosophie matérialiste marxiste, où l’histoire a assumé le rôle de Dieu.

III. CONCEPTS FONDAMENTAUX DE LA THÉOLOGIE DE LA LIBÉRATION

Nous voici ainsi arrivés aux concepts fondamentaux contenus dans cette nouvelle signification du christianisme. Étant donné que les contextes où apparaissent ces différents concepts sont différents, je voudrais, sans tomber dans le systématisme, en citer quelques-uns. Commençons par la nouvelle interprétation de la foi, de l’espérance et de la charité.

Au sujet de la foi, par exemple, un théo­logien sud-américain affirme : l’expérience que Jésus a de Dieu est radicalement histo­rique. « Sa foi se convertit en fidélité ». Par conséquent, on substitue fondamentalement à la foi la « fidélité à l’histoire ». Ici a lieu cette fusion entre Dieu et l’histoire qui per­met de conserver la formule de Chalcédoine sur Jésus, même si c’est dans un sens com­plètement transformé; on voit comment les critères classiques de l’orthodoxie ne peu­vent être appliqués à l’analyse de cette théo­logie. On affirme donc que « Jésus est Dieu », mais en ajoutant aussitôt que « le vrai et unique Dieu est seulement celui qui se révèle historiquement et avec scandale en Jésus et dans les pauvres, qui continuent sa présence. Seul celui qui maintient unies ces deux affirmations est orthodoxe… »

L’espérance est interprétée comme « con­fiance dans le futur » et comme travail pour le futur; par là, on la soumet de nouveau à la domination de l’histoire des classes.

La charité consiste en l »`option pour les pauvres », c’est-à-dire qu’elle coïncide avec l’option en faveur de la lutte des classes. Les théologiens de la libération soulignent avec force, face au « faux universalisme », la partialité et le caractère partisan de l’option chrétienne ; prendre parti est, selon eux, l’exigence fondamentale d’une herméneuti­que correcte des témoignages bibliques. A mon avis, on peut reconnaître ici en toute clarté un mélange entre une vérité fonda­mentale du christianisme et une option fondamentale non chrétienne, qui rend l’en­semble si séduisant : le Sermon sur la mon­tagne serait en réalité le choix que fait Dieu en faveur des pauvres. Au demeurant, l’in­terprétation des pauvres au sens de la dia­lectique marxiste de l’histoire et l’interpréta­tion de la prise de parti en leur faveur au sens de la lutte des classes est un « saut » par lequel deux choses opposées se donnent pour identiques.

Le concept fondamental de la prédication de Jésus est en vérité le « royaume de Dieu ». Ce concept se retrouve également au centre des théologies de la libération, compris cependant sur l’arrière-plan d’herméneuti­que marxiste. Selon un de ces théologiens, le « royaume » ne doit pas être entendu spi­rituellement, ni de façon universaliste, au sens d’une eschatologie abstraite. Il doit être compris en référence à un parti politique et tourné vers la praxis. Ce n’est qu’à partir de la praxis de Jésus, et non pas théorique­ment, qu’il est possible de définir ce que signifie le « royaume » : travailler dans la réalité historique qui nous entoure pour la transformer en « royaume de Dieu ».

Il convient également de mentionner ici une idée fondamentale de certaine théologie post-conciliaire qui a poussé dans cette voie. On a soutenu que, d’après le Concile, il faudrait dépasser toute forme de dua­lisme : le dualisme corps-âme, naturel-sur­naturel, immanence-transcendance, pré­sent-futur. Après le démantèlement de ces supposés « dualismes », il ne reste plus que la possibilité de travailler pour un royaume qui se réalise dans l’histoire présente et dans sa réalité politico-économique.

Or, c’est justement ainsi qu’on a cessé de travailler pour l’homme d’aujourd’hui et qu’on a commencé à ruiner le présent en faveur d’un hypothétique futur : de la sorte s’est produit d’emblée un véritable dua­lisme…

Dans ce contexte, je voudrais mentionner également l’interprétation absolument aber­rante de la mort et de la résurrection que donne un des leaders des théologies de la libération. Il établit tout d’abord, à l’encon­tre des conceptions « universalistes », que la résurrection est en premier lieu une espé­rance pour ceux qui sont crucifiés, qui constituent la majorité des hommes : tous ces millions d’hommes auxquels l’injustice des structures s’impose comme une lente crucifixion. Le croyant participe cependant aussi à la domination de Jésus sur l’histoire à travers l’édification du royaume, autre­ment dit participe à la lutte pour la justice et pour la libération intégrale, à la transfor­mation des structures injustes en structures plus humaines. Cette domination sur l’his­toire s’exerce en répétant dans l’histoire le geste de Dieu qui ressuscite Jésus : en redonnant vie aux crucifiés de l’histoire. L’homme a pris le pouvoir de Dieu et, ici, la transformation radicale du message biblique se manifeste de façon presque tragique si l’on pense à la manière dont cette tentative d’imitation de Dieu s’est exercée et s’exerce encore.

Je voudrais seulement citer quelques autres interprétations  » nouvelles  » des concepts bibliques : l’exode se transforme en une image centrale de « l’histoire du sa­lut »; le mystère pascal est compris comme un symbole révolutionnaire et, par suite, l’eucharistie est interprétée comme une fête de libération, au sens d’une espérance poli­tico-messianique et de sa praxis. Le mot rédemption est généralement remplacé par celui de libération, laquelle est à son tour comprise sur l’arrière-plan de l’histoire et de la lutte des classes comme un processus de libération en marche. Enfin, tout aussi fon­damental est l’accent mis sur la praxis : la vérité ne doit pas être entendue au sens métaphysique ; il ne s’agirait alors que d »`idéalisme ». La vérité se réalise dans l’histoire et dans sa praxis. C’est l’action qui est vérité. Par voie de conséquence, les idées que l’on emploie pour l’action sont elles aussi, en dernière instance, interchangeables. La seule chose décisive est la praxis. L’orthopraxie devient ainsi la seule vraie orthodoxie.

C’est ainsi qu’on justifie un traitement arbitraire des textes bibliques : la critique historique libère de l’interprétation tradi­tionnelle, qui apparaît comme « non scienti­fique ». Face à la tradition, on accorde toute l’importance à une « rigueur scientifique optimale » dans la ligne de Bultmann. Mais les contenus de la Bible historiquement déterminés ne peuvent à leur tour être abso­lument contraignants. L’instrument d’inter­prétation n’est pas, en dernière analyse, la recherche historique, mais l’herméneutique de l’histoire expérimentée dans la commu­nauté, autrement dit dans les groupes poli­tiques.

Si l’on cherche à formuler un jugement global, il faut reconnaître que, quand on s’essaie à comprendre les options fonda­mentales de la théologie de la libération, on ne peut nier que l’ensemble contienne une logique presque inattaquable. Avec les pré­misses de la critique biblique et de l’hermé­neutique fondée sur l’expérience, d’une part, et, d’autre part, de l’analyse marxiste de l’histoire, on est parvenu à créer une vision d’ensemble du christianisme qui sem­ble pleinement répondre tant aux exigences de la science qu’aux défis moraux de notre temps. Par là s’impose ainsi aux hommes le devoir immédiat de faire du christianisme un instrument de la transformation concrète du monde, ce qui paraît l’unir à toutes les « forces progressistes » de notre époque. On peut ainsi comprendre que cette nouvelle interprétation du christianisme ait attiré toujours davantage de théologiens, de prê­tres et de religieux, notamment dans le contexte des problèmes du Tiers-Monde. Se soustraire à cette interprétation devait nécessairement apparaître à leurs yeux comme une évasion hors de la réalité, comme un renoncement à la raison et à la morale. Si, d’autre part, on pense à quel point est radicale la réinterprétation du christianisme ainsi réalisée, il faut s’interro­ger avec d’autant plus d’urgence sur ce que doit être la réponse correcte à ce défi.

Nous ne surmonterons cette crise que si nous réussissons à rendre manifeste la logi­que de la foi de manière également contrai­gnante, et à la présenter comme logique de la réalité, c’est-à-dire comme la force réelle d’une réponse meilleure, par une expérience vécue. Et parce qu’il en est ainsi, autrement dit parce que pensée et expérience, interpré­tation et réalisation sont exigées dans une même mesure, c’est l’Église tout entière qui est ici en cause.

La théologie seule ne suffit pas, la hiérar­chie seule ne suffit pas : puisque le phéno­mène « théologie de la libération » dénonce dans l’Église un manque de conversion, un manque de radicalité de la foi, alors seule une argumentation de conversion et de foi peut rendre possibles ou réveiller des intui­tions théologiques et des décisions pastora­les correspondant à l’ampleur de la ques­tion.

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