J. Ratzinger et l'ouverture au monde



Retour aux années du Concile et du post-concile. Une conférence inédite de l'Abbé Iborra (3/1/2016)

>>> Voir aussi:
benoit-et-moi.fr/2015-II/benot-xvi/la-pensee-de-j-ratzinger-par-labbe-iborra-ii.html


 
« Une interprétation du Concile qui comprend ses textes dogmatiques seulement comme le prélude à un esprit conciliaire non encore arrivé à maturité, qui en considère l'ensemble comme une simple préparation à Gaudium et spes, et ce texte à son tour comme le point de départ d'une prolongation rectiligne dans le sens d'une fusion toujours plus grande avec ce qu'on appelle le progrès, une telle interprétation n'est plus seulement en contradiction avec l'intention et la volonté des Pères conciliaires, mais le cours des événements l'a conduite à l'absurde. Là où l'esprit du Concile est tourné contre sa lettre et se réduit à la vague distillation d'une évolution qui prendrait sa source dans la constitution pastorale, il en devient spectral et conduit au vide. Les destructions occasionnées par une telle mentalité sont si évidentes qu'il ne peut y avoir de contestation sérieuse là-dessus »



L'Abbé Iborra a eu la gentillesse de me confier (cela date un peu, par négligence de ma part!) le texte d'une conférence qu'il a tenue à l'ICES (Institut Catholique d'Études Supérieures) en 2012, sur l'ouverture au monde au moment du Concile dans la pensée de J. Ratzinger.

Il y cite de manière répété un ouvrage dont il est à la fois le "curateur" et le traducteur: Mon Concile Vatican II (ed Artège, 2011), où il a rassemblé une série de conférences que le jeune "peritus" tint durant les intersessions du Concile.

 

L'OUVERTURE AU MONDE DANS GAUDIUM ET SPES : LE REGARD DE JOSEPH RATZINGER

Dans une conférence au Katholikentag de Bamberg, au lendemain du Concile, Joseph Ratzinger, pour faire percevoir la situation de l'Église et du monde qui l'environnait, prenait l'image de la cathédrale St Patrick, « perdue comme un îlot du passé au milieu des gigantesques gratte-ciel » de New York. Et il ajoutait : « Cette cathédrale néogothique semble apporter le témoignage accablant que le christianisme, c'est un passé qui ne réussit plus à s'exprimer dans le monde moderne et qui n'a d'ailleurs plus rien à lui dire » (1).

 

La cathédrale St Patrick, à New York, une image de l'Eglise dans le monde monderne

Le formidable essor de la technique occidentale semblait avoir réussi là où l'Église avait échoué dans son ambition de transformer le monde. Et à cette déconvenue pratique s'ajoutait la critique théorique du marxisme, alors tout-puissant dans les esprits, qui faisait précisément de cette transformation le critère décisif. L'idéal messianique marxiste semblait devoir se substituer à celui d'un christianisme dont l'histoire pouvait paraître, de ce point de vue, comme une longue suite d'échecs. L'Église avait manqué le train de la modernité. Sentiment qui devait s'imposer aux Pères lors du Concile : tandis que les clercs agitaient leurs flabelli en plumes d'autruche autour de la sedia gestatoria, les Soviétiques faisaient tourner leurs spoutniks et bientôt leurs premiers cosmonautes autour de la Terre. On ne pouvait noter décalage plus grand : d'un côté une liturgie empruntée au cérémonial de cour des despotes orientaux de l'antiquité, de l'autre la modernité la plus triomphante, celle qui faisait rêver la génération qui venait de reconstruire l'Europe dévastée.

L'année 1964, avec la discussion du Schéma 13, allait offrir à l'Église l'occasion d'une revanche.
Dans son discours à la Curie de 2005, le jeune expert devenu pape faisait observer que le Concile se devait d'aborder « le grand débat sur l'homme qui caractérise la modernité. Il devait s'interroger sur le rapport entre l'Église et sa foi d'une part, et l'homme et le monde d'aujourd'hui d'autre part » (2). Les thèmes anthropologiques et éthiques allaient fournir à l'Église autant d'ouvertures lui permettant de sortir du ghetto dans lequel elle s'était enfermée, croyait-on, tout au long du 19e siècle. Il fallait poser, disait-il alors, « le problème fondamental de la place du christianisme dans le monde d'aujourd'hui » (3). Il soulignera les acquis du texte, devenu entretemps la constitution Gaudium et spes, lors de conférences tenues immédiatement après la clôture de la dernière session. On peut résumer son opinion d'alors par ce passage : « A bien des égards, ce qui est presque plus important que les solutions apportées par le texte, c'est la mentalité qui les sous-tend et qui a produit une nouvelle sorte de discours dans l'Église : le courage d'adopter un document ouvert qui souhaite être non pas une définition close sur elle-même mais un commentaire qui conduit plus loin » (4).
Il n'allait pas tarder à s'apercevoir des ambiguïtés que véhiculaient le texte et surtout les interprétations qui justement s'appuyèrent sur la « mentalité sous-jacente ». Elles peuvent se ramener à deux termes : l'ouverture et le monde d'aujourd'hui.
Ce sont les deux points que nous avons à examiner maintenant.

 

I – La problématique de l'ouverture

L'ouverture prônée par le Concile avait un objet précis et un moyen privilégié. Il s'agissait de transmettre le message dans un langage renouvelé et pour ce faire, tenant compte du Zeitgeist, renoncer à l'attitude arrogante qui avait souvent marqué le passé. Deux termes allaient caractériser cette ouverture, deux Stichwörter répétés au point de devenir des slogans : aggiornamento et dialogue.

§ 1 : Le projet du Concile : l'aggiornamento


L'aggiornamento, tel qu'il fut conçu par le pape Jean XXIII, consistait à proposer la doctrine traditionnelle de l'Église dans un langage renouvelé. Il s'agissait ainsi de dissiper les malentendus qui s'étaient accumulés depuis l'aube des temps modernes et qui s'étaient traduits avec l'essor de la technique récente par la relégation de l'Église dans un ghetto idéologique.

A/ Dans son discours d'ouverture, Jean XXIII affirmait que le Concile « veut transmettre dans son intégrité, sans l'affaiblir ni l'altérer, la doctrine catholique qui, malgré les difficultés et les oppositions, est devenue comme le patrimoine commun des hommes » (5). Et il ajoutait : « Il faut que cette doctrine certaine et immuable, qui doit être respectée fidèlement, soit approfondie et présentée de la façon qui répond aux exigences de notre époque. En effet autre est le dépôt lui-même de la foi, c'est-à-dire les vérités contenues dans notre vénérable doctrine, et autre est la forme sous laquelle ces vérités sont énoncées, en leur conservant toutefois le même sens et la même portée » (6).
Le moment choisi pour procéder à cet aggiornamento semblait judicieux. Benoît XVI faisait observer qu'au moment du Concile le monde et l'Église s'étaient progressivement ouverts l'un à l'autre : après l'expérience de la dernière guerre, on s'était aperçu que progrès technique et progrès humain n'allaient pas nécessairement de pair (7). C'est ce qu'avait noté Jean XXIII et ce qui transparaît dans la bulle d'indiction du Concile : « Devant ce double spectacle, d'une part d'un monde souffrant d'une grande indigence spirituelle, d'autre part l'Église du Christ resplendissante de vitalité, dès le début de Notre pontificat, Nous avons pensé que c'était un grave devoir de Notre charge d'appeler tous nos fils à unir leurs efforts pour que l'Église se montre de plus en plus apte à résoudre les problèmes de notre époque » (8). L'Église se penchait ainsi au chevet du monde. Mais en même temps, elle cherchait à résoudre ses propres problèmes. Joseph Ratzinger faisait observer que le chrétien était poussé par sa foi à vivre dans le passé alors qu'il était jeté par sa profession dans le présent (9). Il fallait réduire cet écartèlement en faisant en sorte que la foi ne rime plus avec passé mais qu'elle dispute au rationalisme occidental et au messianisme marxiste la prétention à éclairer l'avenir.
Mais en quoi devait alors consister cet aggiornamento ? Le mot adaptation paraît à la fois trop dire et pas assez. Trop parce que la modernité ne peut être le critère ultime, et pas assez parce qu'il ne s'agit pas d'une mise à jour purement tactique (10). Pour Ratzinger, l'aggiornamento doit consister à prendre conscience du « scandale primordial » que le christianisme porte en lui en le débarrassant des « scandales secondaires » qui l'avaient progressivement recouvert. Scandales secondaires, « fabriqués de toutes pièces et coupables » dont il donne trois formes : identification des droits de Dieu avec ceux d'une classe sociale déterminée, identification de la tradition avec nostalgie du passé, identification de la vérité avec des positions d'écoles. « Non, dit-il, le Concile n'a pas voulu écarter le scandale de la Croix, il a essayé de le rendre plus nettement visible et accessible en cherchant à écarter les scandales secondaires. C'est là le vrai sens de l'aggiornamento » (11). L'aggiornamento ne consiste donc pas « à rendre l'histoire plus confortable », il vise à dissiper les malentendus. Y est-il parvenu ?

B/ Jean XXIII en attendait beaucoup de fruits : « Le Concile qui vient de s'ouvrir est comme une aurore resplendissante qui se lève sur l'Église, et déjà les premiers rayons du soleil emplissent nos cœurs de douceur » (12). Lyrisme qui a ouvert la voie à un optimisme un peu naïf et que reconnaît Ratzinger : on « a introduit l'idée d'une heure zéro à laquelle tout allait recommencer à neuf et où enfin tout serait bien fait de ce qui jusqu'à présent avait été mal fait » (13). Tournant qui prend forme avec Gaudium et spes : « Ceci fait apparaître une nouvelle caractéristique de notre document : le texte, et plus encore les délibérations où il a pris naissance, respirent un optimisme étonnant. Si l'humanité et l'Église coopéraient, il semblait que plus rien ne serait impossible. L'attitude de réserve critique à l'égard des forces déterminantes du monde moderne devait être effacée par une insertion résolue dans leur mouvement. L'acquiescement au présent qui s'était fait entendre dans le discours d'ouverture du Concile par Jean XXIII était maintenant pensé dans ses conséquences ; la solidarité avec aujourd'hui semblait être la garantie d'un demain renouvelé » (14). Après les coups de boutoir qui avaient ébranlé lors des sessions précédentes des positions théologiques apparemment immuables, on était animé à la fois par l'euphorie et par la frustration. Tout devenait possible, mais en même temps tout ce qui avait été accompli jusque là ne comptait pas pour l'humanité du fait que cela n'avait concerné que l'ordonnancement interne à l'Église : liturgie, ecclésiologie, etc. Il était urgent de sortir des sacristies et de réaliser la même révolution dans les relations avec le monde.
Cette solidarité voulue et attendue avec l'homme moderne supposait de la part de l'Église une attitude nouvelle : celle du dialogue. Il fut l'instrument privilégié de l'ouverture.


§ 2 : Le moyen employé : le dialogue


L'une des innovations les plus notables du Concile fut le changement de ton qui caractérisa ses documents et en particulier la constitution Gaudium et spes qui fut qualifiée à dessein de « pastorale ». Ce changement de ton passa par un changement de langage qui revêtit la forme du dialogue, donnant parfois lieu à un véritable pathos qui ne fut pas sans danger pour l'interprétation ultérieure des textes.

A/ Ratzinger observa que deux perspectives se croisaient de façon fort peu claire dans le schéma soumis à discussion. « D'un côté la volonté de s'écarter de la scolastique pour s'ouvrir à la Bible, de l'autre celle de s'adapter à la situation moderne et à son langage, ce qui avait pour conséquence que le texte ne pouvait être ni bibliquement exact ni véritablement conforme à la pensée moderne » (15). Car le langage biblique, s'il n'a pas la sécheresse du langage scolastique, est bien souvent plus tranchant que le langage théologique et pas spécialement ouvert au dialogue. On espérait toutefois atteindre l'homme d'aujourd'hui à travers un langage censé être plus existentiel et aboutir à une sorte de révision du Syllabus de Pie IX : non plus s'opposer frontalement à son siècle mais dialoguer avec lui : « Un Concile qui ne dogmatisait pas et n'excluait personne semblait ne pouvoir heurter personne, ne répugner à personne, mais attirer tout le monde » (16). Le Concile, avait-on dit, « 'ne saurait donner une preuve plus parlante de solidarité, de respect et d'amour à l'ensemble de la famille humaine qu'en dialoguant avec elle'. Le rapport entre l'Église et le monde est donc vu comme un colloque, comme un parler ensemble et comme la recherche en commun de la solution des problèmes, l'Église apportant dans le dialogue ses propres possibilités et attendant un progrès grâce à l'échange de ses propres possibilités avec celles des autres » (17).
Il y avait dans cette attitude une intention irénique indéniable. « Le groupe des théologiens français qui avaient conçu le schéma défendait sa conception un peu de la manière suivante : si nous voulons nous adresser aux hommes d'aujourd'hui, nous ne pouvons pas commencer par les données les plus hautes de la théologie et de la foi. Nous devons débuter par ce qui est compréhensible et accessible à tous, et ensuite progresser pas à pas » (18). Il continue : « Personne ne contestera que dans le fond tout cela est juste et que l'une des tâches principales de la théologie aujourd'hui est de sortir des murs du langage d'école pour aller directement à la rencontre du questionnement de l'homme vivant. Mais dans l'ébauche proposée par les Français cette perspective avait conduit à ce que l'on commence de manière si rationnelle et si aimable qu'aucun fantôme théologique imprévu vienne troubler prématurément la réflexion et que l'on puisse, arrivé à la fin, en quelque sorte humblement confesser que l'on a bien encore quelque chose à ajouter : qu'à côté de cette belle représentation de l'homme comme être appelé à dominer le cosmos et à se déterminer librement sur son destin, il y a encore la christologie qui affirme que l'homme ne peut être sauvé que par le Christ » (19). Le dialogue ne pouvait manquer d'apparaître biaisé. Le non croyant « se sent facilement trompé par l'apparence de recherche et de questionnement » (20) surtout qu'à la fin on lui assène la doctrine traditionnelle sans qu'en apparaissent les motifs réels : « c'est qu'on avait laissé de côté, dans un congélateur conceptuel, ce qui est propre à la théologie : le discours sur le Christ et sur son œuvre, faisant apparaître cela comme inintelligible et démodé par rapport à la partie aisément compréhensible » (21). Le dialogue mis en œuvre dans le schéma proposé par les Français et accepté dans la constitution pastorale était bel et bien empreint de paternalisme. Pour autant, il n'était pas sans danger pour l'Église. Et d'abord parce qu'en se coupant de sa source kérygmatique, ce discours perdait en solidité et pour les uns et pour les autres : « Cela rendait le texte problématique pour l'homme actuel car on devait alors se demander quel intérêt pouvait bien avoir pour quelqu'un se tenant à l'extérieur de l'Église une affirmation théologique qui s'était largement détachée de sa propre origine. Et pour ceux qui se tenaient à l'intérieur s'ajoutait la question de savoir quelle espérance pouvait bien encore se rattacher à un renouveau qui avait pour but de vouloir à tout prix satisfaire tout le monde » (22). On s'éloignait de l'intention affichée par Jean XXIII de proposer l'intégralité du dépôt. Peut-être aussi que, contrairement à ce que croyait le pape, la forme employée rétroagit sur le contenu...

B/ Ajoutons à ces difficultés réelles un pathos nouveau, celui d'une fascination naïve pour l'autre, pour le partenaire du dialogue. Ratzinger observe que le schéma était traversé par une sorte de teilhardisme qui identifiait l'espérance chrétienne à la foi moderne au progrès (23) malgré toutes les ambivalences de celui-ci. On voulait à tout prix séduire l'autre, montrant que l'on avait changé. Il en résulta une véritable pathologie qu'il évoque dans un texte de 1975. « Le Concile se comprenait comme un grand examen de conscience de l'Église catholique, il voulait être enfin un acte de pénitence, de conversion. Cela se manifeste dans les aveux de culpabilité, dans le caractère passionné de l'auto-accusation qui ne s'en est pas tenu aux points névralgiques, comme la Réforme et le procès de Galilée, mais qui toucha toutes les dimensions de l'Église. A cet émondage tortionnaire de ce qui est propre à l'Église s'unissait une volonté presque angoissée de prendre systématiquement au sérieux tout l'arsenal des accusations portées contre elle et de n'en rien négliger. Cela entraînait en même temps le souci inquiet de ne plus être coupable à l'égard de l'autre, d'apprendre de lui partout où c'est possible, et de ne chercher à voir en lui que ce qui était bon » (24).
On aboutissait ainsi, souligne-t-il, à une fausse conception de la pénitence, qui devenait détestation de soi ou, mieux, détestation de ce que l'on prenait de plus en plus pour une Église préconciliaire, obtuse, que l'on opposait à celle que l'on incarnait, l'Église postconciliaire. Une telle attitude ne pouvait que nourrir ce qu'il appellera plus tard « l'herméneutique de la discontinuité et de la rupture » (25). Le dialogue ne peut être à lui-même sa propre fin : « Le dialogue n'est possible que sur la base d'une identité qui n'est pas mise en question, que l'on peut, que l'on doit s'ouvrir, mais seulement lorsqu'on a aussi soi-même quelque chose à dire » (26). Or un certain nombre de protagonistes du dialogue étaient convaincus que l'Église avait partout et toujours échoué, qu'elle n'avait plus rien à dire au monde. L'ouverture risquait d'aboutir à une reddition.

II – La problématique du monde

L'ouverture par le dialogue supposait que l'on s'adressât à un contemporain. Il ne pouvait donc s'agir que du monde d'aujourd'hui. On allait s'apercevoir que ce monde était bien moins univoque et bien plus ambivalent qu'il ne le paraissait : le oui de l'Église ne pouvait être, selon Ratzinger, qu'un oui critique, et d'autant plus critique que l'interlocuteur glisse davantage dans la postmodernité.

§ 1 : Le monde d'aujourd'hui


Le dialogue avec le monde a connu des phases contrastées qui obligent à sortir de la confusion que le terme porte avec lui.

A/ La première phase a été celle de l'euphorie dont la revue Concilium a été le signe (27). On avait le sentiment que tout dualisme devait être aboli : corps/âme, Église/monde, grâce/nature, et même Dieu/monde. Dès le lendemain du Concile, Joseph Ratzinger avait noté qu'on était passé d'une conception morale à une conception ontologique de l'ouverture au monde et cela sur la base d'une théologie de l'incarnation comprise de manière unilatérale. Par l'incarnation, Dieu dit oui au monde. « La sécularisation du monde contemporain ne serait donc pas seulement un produit de la foi chrétienne en la création et l'incarnation, mais elle correspondrait aussi à son orientation essentielle : à savoir, pour rester fidèle à la mission que Dieu lui a confiée, le chrétien devrait vouloir un monde caractérisé par sa sécularité » (28). Le but du dialogue ne serait pas tant de « baptiser » le monde « mais plutôt de le libérer dans son caractère mondain, de reconnaître le monde en tant que monde, qu'il faut laisser tel et respecter comme tel » (29). Plus question de le christianiser : l'Église, au terme de ce processus, s'efface, s'annule dans cet enfantement. Le monde apparaît alors comme la réalisation séculière du Royaume. C'est un nouveau millénarisme, parallèle à celui prôné par les idéologies du progrès. « Dans un tel refus de tout dualisme, l'atmosphère optimiste qui semblait avoir été canonisée par les paroles de Gaudium et spes s'intensifia dans l'assurance d'atteindre la complète unité avec le monde présent et par le fait même dans une ivresse d'adaptation qui devait être tôt ou tard suivie d'un dégrisement » (30).
Celui-ci se produisit grâce à la théologie de la libération qui dénonça le caractère oppressif de ce monde bourgeois et qui engagea la lutte avec lui, lutte prolongée en Europe par la contestation du monde reconstruit par la génération d'après-guerre. Il en résulta une phase de désillusion et de crise dans les milieux progressistes : jusqu'alors « on avait cru savoir qu'il suffisait d'acquiescer à la nouveauté et récuser l'ancien pour se trouver du bon côté » (31), de l'histoire en marche vers son achèvement triomphal. Maintenant que l'on a découvert que le monde n'est pas si un que cela, il faut encore découvrir que le terme qui le désigne n'est pas non plus univoque.

B/ Joseph Ratzinger fait observer que monde, dans l'avant-propos, « est resté dans une grande mesure à un stade pré-théologique » (32). Il en dénonce l'équivocité : « La constitution comprend par monde un vis-à-vis de l'Église. Le texte doit servir à les amener tous les deux dans un rapport positif de coopération dont le but est la construction du monde. L'Église coopère avec le monde pour construire le monde. On ne précise pas si le monde qui coopère et le monde en construction est le même ; on ne précise pas ce qu'on entend dans chaque cas par le monde » (33). On retrouve l'idée chère à Jean XXIII : l'Église, s'oubliant elle-même, se porte généreusement au chevet du monde, mais en restant humblement à l'écoute.
Ratzinger passe alors en revue les différentes acceptions du terme. Il en distingue quatre (34). Monde peut tout d'abord désigner le cosmos. L'attitude du chrétien est alors dictée par la théologie de la création : ce monde est bon, quoique abîmé par le péché originel ; le chrétien a pour mission de le perfectionner dans la ligne de l'enseignement de la Genèse, continué par la doctrine sociale de l'Église. Au passage, Ratzinger remarque que cet appel à la transformation du monde et que réalise la technique moderne est spécifiquement chrétien. C'est parce qu'il a « démythologisé » le monde que le christianisme a permis l'éclosion des sciences et des techniques. Leurs réussites sont les siennes, et il a à le leur rappeler. Le monde, dans une deuxième acception, est le cosmos marqué par l'activité humaine. C'est donc aussi la civilisation et la culture, que le langage biblique rend sous la forme ambivalente de la cité, la Jérusalem nouvelle s'opposant à l'antique Babel. Par là, on en arrive à la troisième acception, le monde en tant qu'ensemble des comportements qui régissent l'activité des hommes et donc aussi des chrétiens. En ce sens le monde n'est plus l'autre absolu de l'Église. « La notion de monde décrit simplement l'un des pôles de l'existence des chrétiens ; la question 'du chrétien et du monde' est donc au fond la question de la polarisation intérieure de l'existence chrétienne ». Ce qui veut dire « que ce qui est chrétien ne peut exister en faisant complètement abstraction du monde ». L'opposition entre foi et monde est ainsi relativisée : il s'agit d'une opposition relative entre polarisations différentes de la vie chrétienne selon les époques de l'histoire. Il est possible alors de passer à la quatrième acception. Car par son comportement, « l'homme peut se décider en faveur du terrestre, contre ce qui est divin et éternel. C'est en ce sens que la notion de monde apparaît en général dans le corpus johannique. On peut définir alors le monde comme l'ensemble de tous les comportements humains contraires à la foi ». Il est clair que ce monde-là n'existe pas à côté de l'Église, comme un vis-à-vis, mais qu'il est présent à des degrés divers en chaque chrétien. Dans cette dernière acception, le monde est une grandeur négative. « Le monde compris de cette manière n'est pas un adversaire refermé sur lui-même, inaccessible à l'Église, extérieur et qu'il faudrait donc combattre ; c'est plutôt un individualisme en nous qui ne cesse de s'insurger, qui veut nous éloigner de Dieu et qui place ainsi chacun de nous sous la loi de la Croix ».

§ 2 : Un oui critique


Devant les ambivalences sans cesse accrues du monde d'aujourd'hui, la nécessité critique de l'attitude de foi s'impose toujours davantage.

A/ Le pouvoir d'attraction du monde de la technique se fait toujours plus insistant et pourtant on commence à percevoir ses limites. « Le progrès technique arrive à un point de saturation capable de causer son autodestruction s'il ne se laisse pas à nouveau interroger par les valeurs. Maintenant que le confort technique est arrivé à un niveau extrême de perfection, on assiste à une nostalgie des choses simples de la vie ; le monde préfabriqué dont l'homme s'est entouré devient une prison qui provoque une aspiration à la liberté » (35). Plus profondément, « une justice qui veut rendre la charité inutile est un fantôme de Satan » (36) : l'organisation planifiée de l'assistance ne remplacera jamais le lien interpersonnel de la charité. D'une manière générale, « le déchiffrement de la structure physique des choses n'épuise pas le déchiffrement de l'être même » (37).
Il convient de faire preuve de discernement face au monde présent et à son emballement technologique. Or ce discernement a pu faire défaut à une époque. « La partialité tragique des derniers débats du Concile fut motivée par la crainte de passer pour des arriérés, par la volonté de rattraper la modernité tout en restant aveugles face à l'ambivalence propre au monde d'aujourd'hui » (38). Vingt ans plus tard, il confiait à Vittorio Messori : « Vatican II avait raison de souhaiter une révision des rapports entre l'Église et le monde. Car il y a des valeurs qui, même si elles sont nées hors de l'Église, peuvent, une fois examinées et amendées, trouver leur place dans sa vision. En ces années-là, on a satisfait à ce devoir mais celui qui penserait que ces deux réalités peuvent se rejoindre ou même s'identifier sans conflit montrerait qu'il ne connaît ni l'Église ni le monde » (39). Il y a une opposition qui subsiste : c'est celle du « scandale primordial », celle qui provient de la blessure infligée au monde par le péché, bref celle qui relève du monde au sens johannique ou même paulinien du terme. « Ce ne sont pas les chrétiens qui s'opposent au monde. C'est le monde qui s'oppose à eux quand est proclamée la vérité sur Dieu, sur le Christ, sur l'homme. Le monde se révolte quand le péché et la grâce sont appelés par leur nom. Après la phase des ouvertures sans discrimination, il est temps que le chrétien retrouve la conscience d'appartenir à une minorité et d'être souvent en opposition avec ce qui est évident, logique, naturel pour ce que le Nouveau Testament appelle – et certes pas dans un sens positif – l'esprit du monde » (40).

B/ Puisqu'il n'est pas possible de se replier en un monde parallèle, dans un cocon catholique isolé du monde moderne (41), il faut songer à une restauration entendue au sens « d'un nouvel équilibre après les exagérations d'une ouverture sans discernement au monde, après les interprétations trop positives d'un monde agnostique et athée » Il faut reconnaître les progrès apportés à la civilisation par le progrès technique, et au passage rappeler que sans le christianisme cette évolution n'aurait vraisemblablement pas eu lieu. Mais il faut aussi interroger cette évolution à la lumière de la foi. « Le schéma parlait des victoires du genre humain et renvoyait par là aux étapes significatives du progrès technique. L'Ecriture parle aussi de victoire, mais elle renvoie à la foi, à la charité dont le Cantique dit qu'il est fort comme la mort. Le sens de l'affirmation chrétienne ne peut consister en une glorification de la technique. Il se manifeste bien plutôt dans la découverte d'un domaine qui n'est pas supprimé par la technique. Au terme, il faut bien admettre que le monde n'est pas racheté par la technique mais par la charité. Le service qu'apporte la technique est christianisé lorsqu'il est conduit par une mentalité qui vise à humaniser l'homme, lorsqu'il sert la charité. Le message chrétien n'a pas pour tâche de glorifier la technique mais de lui donner les critères dont elle a besoin pour bien s'orienter » (43).
L'actualité de ces lignes, écrites il y a près d'un demi-siècle, n'a pas vieilli quand on voit aujourd'hui la technique prendre pour objet l'humain dans sa constitution génétique, biologique et affective et le soumettre à des mutations qui ne sont pas un instant pensées en fonction de sa finalité propre. Bref, « le programme de l'Église ne peut consister, disons-le une fois pour toutes, dans une embrassade avec le monde » (44).

Conclusion


Dix ans après la fin du Concile et au vu de la réception peu satisfaisante de ses textes, et en particulier de la constitution pastorale, Ratzinger osait poser cette question : en « reste-t-il autre chose qu'un monceau de ruines, d'expériences peu judicieuses ? Gaudium et spes s'est-il mué en Luctus et angor ? Le Concile était-il une fausse voie d'où il nous faut absolument sortir pour sauver l'Église ? » (45)
En 1966 déjà, il s'inquiétait de ce que l'aggiornamento puisse aisément fausser compagnie au renouveau espéré. Et il prenait l'exemple de S. Thérèse d'Avila : avant sa conversion, elle vivait dans un couvent où l'on interprétait avec un esprit large et moderne les règles contraignantes de la clôture, un couvent ouvert au monde, où l'on recevait qui on voulait. Mais un jour, rappelle Ratzinger, « elle fut saisie intérieurement par la proximité du Christ, l'Evangile se dressa devant elle dans toute son inexorable réalité, dépouillé de toutes les phrases qui l'affadissent ; elle ressentit alors toute cette manière moderne comme une intolérable fuite. Elle se leva et se convertit, c'est-à-dire qu'elle laissa de côté l'aggiornamento pour entreprendre un renouveau qui n'était pas concession mais exigence de se laisser exproprier complètement par Jésus crucifié » (46).

Joseph Ratzinger n'a cessé de dire sur tous les tons jusqu'à son élection en 2005 que la réception du Concile avait à peine commencé, qu'elle se heurtait à des interprétations malheureuses qui avaient, analyse-t-il, leur source principale dans une lecture biaisée de Gaudium et spes considérée par beaucoup comme le véritable testament du Concile.
Dix ans après la clôture du Concile, il posait ainsi la question de sa juste herméneutique.
Faut-il lire l'événement du Concile à partir de sa dernière session et prendre comme critère d'interprétation le mouvement qui l'a tiré de la relative fermeture des documents de la première session à l'ouverture de ceux de la dernière ? Auquel cas ce mouvement est le testament même du Concile, ce qui implique que ses textes ne sont que des jalons destinés à être dépassés, que le Concile lui-même n'a d'autre perspective que de s'abolir dans ce mouvement même.
Ou bien faut-il prendre les textes du Concile comme un tout et interpréter les derniers, tournés vers l'extérieur, à la lumière des autres, notamment Lumen gentium et Dei Verbum, plus centraux ? En d'autres termes, « doit-on lire la dogmatique comme fil conducteur de la pastorale, ou bien est-ce que l'orientation pastorale engage aussi la dogmatique dans une nouvelle direction ? » (47)

La réponse de Ratzinger est claire et n'a jamais varié. « Une interprétation du Concile qui comprend ses textes dogmatiques seulement comme le prélude à un esprit conciliaire non encore arrivé à maturité, qui en considère l'ensemble comme une simple préparation à Gaudium et spes, et ce texte à son tour comme le point de départ d'une prolongation rectiligne dans le sens d'une fusion toujours plus grande avec ce qu'on appelle le progrès, une telle interprétation n'est plus seulement en contradiction avec l'intention et la volonté des Pères conciliaires, mais le cours des événements l'a conduite à l'absurde. Là où l'esprit du Concile est tourné contre sa lettre et se réduit à la vague distillation d'une évolution qui prendrait sa source dans la constitution pastorale, il en devient spectral et conduit au vide. Les destructions occasionnées par une telle mentalité sont si évidentes qu'il ne peut y avoir de contestation sérieuse là-dessus » (48).

Notes de l'auteur


(1) Joseph Ratzinger, Discours au Katholikentag, 14 juillet 1966, in Joseph Ratzinger, Mon Concile Vatican II, Artège, 2011, pp. 274-275.

(2) Joseph Ratzinger, Discours à la Curie, 22 décembre 2005, in Joseph Ratzinger, Mon Concile Vatican II, Artège, 2011, p. 292.

(3) Joseph Ratzinger, Mon Concile Vatican II, Artège, 2011, p. 204.

(4) Joseph Ratzinger, Mon Concile Vatican II, Artège, 2011, p. 231.

(5) Jean XXIII, Discours d'ouverture du Concile, 11 octobre 1962, in Vatican II, les seize documents conciliaires, Fides, 1967, p. 586.

(6) Jean XXIII, Discours d'ouverture du Concile, 11 octobre 1962, in Vatican II, les seize documents conciliaires, Fides, 1967, p. 587.

(7) Joseph Ratzinger, Discours à la Curie, 22 décembre 2005, in Mon Concile Vatican II, Artège, 2011, pp. 293-294.

(8) Jean XXIII, Bulle d'indiction, 25 décembre 1961, in Vatican II, les seize documents conciliaires, op. cit., p. 575.

(9) Joseph Ratzinger, Le chrétien et le monde d'aujourd'hui, 1965, in Joseph Ratzinger, Dogme et Annonce, Parole et Silence, 2012, p. 168.

(10) Joseph Ratzinger, Le chrétien et le monde d'aujourd'hui, 1965, in Joseph Ratzinger, Dogme et Annonce, Parole et Silence, 2012 p. 167.

(11) Joseph Ratzinger, Discours au Katholikentag, 14 juillet 1966, in Joseph Ratzinger, Mon Concile Vatican II, Artège, 2011, p. 282.

(12) Jean XXIII, Discours d'ouverture du Concile, 11 octobre 1962, in Vatican II, les seize documents conciliaires, Fides, 1967 , p. 590.

(13) Joseph Ratzinger, Bilan de l'époque postconciliaire : échecs, devoirs, espoirs, 1975, in Joseph Ratzinger, Principes de la théologie catholique, Téqui, 1985, p. 416.

(14) Joseph Ratzinger, L'Église et le monde à propos de la question de la réception du 2e Concile du Vatican, 1975, in Joseph Ratzinger, Principes de la théologie catholique, Téqui, 1985, p. 425.

(15) Joseph Ratzinger, Mon Concile Vatican II, Artège, 2011, p. 219.

(16) Joseph Ratzinger, Bilan de l'époque postconciliaire : échecs, devoirs, espoirs, 1975, in Joseph Ratzinger, Principes de la théologie catholique, Téqui, 1985, p. 413.

(17) Joseph Ratzinger, L'Église et le monde à propos de la question de la réception du 2e Concile du Vatican, 1975, in Joseph Ratzinger, Principes de la théologie catholique, Téqui, 1985, p. 425

(18) Joseph Ratzinger, Mon Concile Vatican II, Artège, 2011, pp. 222-223.

(19) Joseph Ratzinger, Mon Concile Vatican II, Artège, 2011, p. 223.

(20) Joseph Ratzinger, Mon Concile Vatican II, Artège, 2011, p. 225.

(21) Joseph Ratzinger, Mon Concile Vatican II, Artège, 2011, p. 223.

(22) Joseph Ratzinger, Mon Concile Vatican II, Artège, 2011, p. 222.

(23) cf. Joseph Ratzinger, Mon Concile Vatican II, Artège, 2011, p. 227.

(24) Joseph Ratzinger, Bilan de l'époque postconciliaire : échecs, devoirs, espoirs, 1975, in Joseph Ratzinger, Principes de la théologie catholique, Téqui, 1985, p. 415.

(25 Joseph Ratzinger, Discours à la Curie, 22 décembre 2005, in Joseph Ratzinger, Mon Concile Vatican II, Artège, 2011, p. 290

(26) Joseph Ratzinger, Entretien sur la foi, Fayard, 1985, p. 38.

(27) Joseph Ratzinger, L'Église et le monde à propos de la question de la réception du 2e Concile du Vatican, 1975, in Joseph Ratzinger, Principes de la théologie catholique, Téqui, 1985, p. 428.

(28) Joseph Ratzinger, Le chrétien et le monde d'aujourd'hui, 1965, in Joseph Ratzinger, Dogme et Annonce, Parole et Silence, 2012, p. 168.

(29) Joseph Ratzinger, Discours au Katholikentag, 14 juillet 1966, in Joseph Ratzinger, Mon Concile Vatican II, Artège, 2011, p. 278.

(30) Joseph Ratzinger, L'Église et le monde à propos de la question de la réception du 2e Concile du Vatican, 1975, in Joseph Ratzinger, Principes de la théologie catholique, Téqui, 1985, p. 429.

(31) Joseph Ratzinger, L'Église et le monde à propos de la question de la réception du 2e Concile du Vatican, 1975, in Joseph Ratzinger, Principes de la théologie catholique, Téqui, 1985, p. 435.

(32) Joseph Ratzinger, L'Église et le monde à propos de la question de la réception du 2e Concile du Vatican, 1975, in Joseph Ratzinger, Principes de la théologie catholique, Téqui, 1985, p. 424.

(33) Joseph Ratzinger, L'Église et le monde à propos de la question de la réception du 2e Concile du Vatican, 1975, in Joseph Ratzinger, Principes de la théologie catholique, Téqui, 1985, p. 424.

(34) cf. Joseph Ratzinger, Le chrétien et le monde d'aujourd'hui, 1965, in Joseph Ratzinger, Dogme et Annonce, Parole et Silence, 2012, pp. 170-175.

(35) Joseph Ratzinger, Le chrétien et le monde d'aujourd'hui, 1965, in Joseph Ratzinger, Dogme et Annonce, Parole et Silence, 2012, p. 180.

(36) Joseph Ratzinger, Le chrétien et le monde d'aujourd'hui, 1965, in Joseph Ratzinger, Dogme et Annonce, Parole et Silence, 2012, p. 181.

(37) Joseph Ratzinger, Mon Concile Vatican II, Artège, 2011, p. 235.

(38) Joseph Ratzinger, Le chrétien et le monde d'aujourd'hui, 1965, in Joseph Ratzinger, Dogme et Annonce, Parole et Silence, 2012, p. 181.

(39) Joseph Ratzinger, Entretien sur la foi, Fayard, 1985, p. 38.

(40) Joseph Ratzinger, Entretien sur la foi, Fayard, 1985, p. 39.

(41) cf. Joseph Ratzinger, Le chrétien et le monde d'aujourd'hui, 1965, in Joseph Ratzinger, Dogme et Annonce, Parole et Silence, 2012, p. 185.

(42) Joseph Ratzinger, Le chrétien et le monde d'aujourd'hui, 1965, in Joseph Ratzinger, Dogme et Annonce, Parole et Silence, 2012, p. 180.

(43) Joseph Ratzinger, Mon Concile Vatican II, Artège, 2011, p. 230.

(44) Joseph Ratzinger, L'Église et le monde à propos de la question de la réception du 2e Concile du Vatican, 1975, in Joseph Ratzinger, Principes de la théologie catholique, Téqui, 1985, p. 436.

(45) Joseph Ratzinger, L'Église et le monde à propos de la question de la réception du 2e Concile du Vatican, 1975, in Joseph Ratzinger, Principes de la théologie catholique, Téqui, 1985, p. 435.

(46) Joseph Ratzinger, Discours au Katholikentag, 14 juillet 1966, in Joseph Ratzinger, Mon Concile Vatican II, Artège, 2011, p. 264.

(47) Joseph Ratzinger, L'Église et le monde à propos de la question de la réception du 2e Concile du Vatican, 1975, in Joseph Ratzinger, Principes de la théologie catholique, Téqui, 1985, p. 423.

(48) Joseph Ratzinger, L'Église et le monde à propos de la question de la réception du 2e Concile du Vatican, 1975, in Joseph Ratzinger, Principes de la théologie catholique, Téqui, 1985, p. 436.